文艺批评 | 程志敏：世界时代与中国方法

编者按

尽管已有诸多理论试图在历史的显影中建构人类社会的大同构想，但是人类身处的“世界时代”从其源头上说是西方殖民扩张的结果，目前人类社会的种种冲突和分裂表明，我们所需要的团结友爱、互惠互利而且富有建设性的“世界时代”还没有来临，世界正灾难性地堕落成一个在精神、人性、爱和创造能力方面都极为贫困的时代，当今仍然是一个斗争的时代，我们不可错认时代,而需要丢掉幻想,正确应对“大争之世”。我们也不能错失自己的使命与任务,人类已然进入了新的历史阶段，虽然真正让人成为人的“第二轴心时代”还很遥远, 但我们亦必须从整体着眼,在一定程度上利用中国丰厚的历史和理论资源带领世界一起成长，以谋万世的眼光谋一时的奋发，并做好为此奋斗百年的苦战准备。同时，必须有整体和超越的“理想”, 承认超越性追求的现实价值，找到前进的方向,以之随时校正自己的行动。中国如今面临的历史使命不是外在的要求，不是因为西方的没落、地理的影响、天道的轮回,而是数千年艰难困苦磨砺和造就的自我要求。因此，我们恰恰需要秉持谦卑的态度待人待己，运用极大智慧透过纷繁复杂的现象看清自身现状和位置，以极大定力拨开意识形态喧嚣的迷雾思考何去何从。从“大历史”的角度来看，中国未来的重新崛起或伟大复兴这一目标，需要恰当的方法，“方法”不是单纯的技术手段,而是已然包含“道”在内的“进路”。伟大的文明从不画地为牢,典范“方法”也不会划界自守，爱而知其恶,憎而知其善,海纳百川,自本自根而又能惕励自省,则天下世界可期,作为方法的“中国”可成矣。

本文原载于《浙江学刊》2021年第2期，转载自公众号“浙江学刊”，特此感谢！

世

界

时

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法

1

世界时代尚遥不可及

从郑和下西洋以及稍后哥伦布肇端的地理大发现以来，人类才开始走向“世界时代”。而今虽然有“全球化”（globalization）、“地球村”、“普遍主义”等理论，也有学者们从传统思想资源中挖掘出的“天下”（Tianxia，All-under-heaven）、“普世主义”（ecumenism）、“世界大同主义”（cosmopolitanism）即“世界（公民）主义”（Weltbürgertum）等主张，但无论是东西方文明冲突的日益严重性，还是世界政治格局不断加深的撕裂状态，尤其包括上世纪两次惨烈的世界大战以及连续不断的低烈度局域冲突，都意味着人类社会的“世界时代”才刚刚开始，连最起码的理论共识都远未达成，我们还有远得无可比拟的路要走。

我们目前身处的“世界时代”从其源头上说，不是和平、博爱、平等与幸福的产物，而是西方殖民扩张的结果。因此，我们显然需要新的、团结友爱、互惠互利而且富有建设性的“世界时代”，东方智慧尤其中国丰厚的传统必定能够、而且也责无旁贷对之有所贡献，这也是本文的目的之一，尽管看上去颇为迂回而含蓄。

《世界时代》

 [德]谢林，北京大学出版社，译者: 先刚，2018

我们所理解的“世界时代”不是谢林（F. W. J. Schelling，1775-1854）意义上的Weltalter，因为我们并不像他那样追求形而上学的“大全”、一般的本原或超验的上帝（尽管我们也主张一种“整全”的视野）。他那本颇有歧义的书也不是在字面的意义上谈论他所处的那个时代，而是寻求把过去、现在和未来融为一体的永恒或绝对者，但他下面这段话仍然可以为我所用：

但是这个时代还没有来临。我们不可以错认我们的时代。作为这个时代的代言人，一方面，我们不愿在时代的果实成熟之前就把它摘下来，另一方面，我们也不愿错失那属于我们的果实。当今仍然是一个充满斗争的时代。[1]

的确，真正意义上的“世界时代”（world ages）既远未来临，而由此进阶的“大同世界”更是连影子都还见不到。按照公羊家的“三世说”，当今还处在最低的“据乱世”，离“升平世”尚遥远无比，遑论“太平世”了。公羊学殿军康有为在第一次世界大战之后，以为“据乱世”已过，人类开始进入“升平世”了。[2] 他看到美国总统威尔逊倡议发起“国际联盟”，以为列国和平可期：西方人完成了对非洲和亚洲等“落后”地区的征服和夷灭，转而寻求世界和平，“令天下各国无小无大，平等自由，此真太平之实事、大同之始基矣。百国欢呼，含识有知，莫不忭舞。”[3] 康有为太乐观了，显然“错认自己的时代”，他如果活到第二次世界大战后，必定会修正自己的想法。当然，康有为对形势的判断与其说是“错误”，不如说是“希望”。

那么，第二次世界大战之后，人类是否稍有进步，从而离“升平世”乃至“太平世”更进一步了？林同济（1906-1980）身处战火纷飞的1940年时就把这场更为惨烈的“人类大战”视为更大规模的“战国时代的重演”，[4] 在这样危急的局面下奢谈“世界时代”或“大同理想”，且不说乃痴人说梦，最起码也是对浴血奋战保家卫国者的极大不尊重。这种冬烘先生在上个世纪为数不少（至今亦非鲜见），他们不仅在课堂上连篇累牍讲世界和平，甚至以为中国的独立主要靠国际联盟和太平洋会议这一类和平运动。[5] 

雅斯贝斯

借用雅斯贝斯的说法，过去两千多年我们都生活在第一“轴心时代”之中，而今正在追求建立“第二轴心时代”。第一轴心时代所积聚的能量逐渐耗竭，人类必须着手在更大更广的范围内筹建新的文明形态，而且种种迹象表明我们已经跨进了一个新的时代。这个第二轴心时代才是真正让人成为人的时代，也就是让以往晦暗不明的“人之存在”变得明朗起来。新时代继承了第一轴心时代的经验，而在深度、规模和形态方面都有所不同（或推进），一切会更加丰富。但是，这个时代还很遥远，我们根本看不见。相反，

就我们现在所处的状况，可以明确地说：当下绝非第二轴心时代。与（第一）轴心时代形成鲜明对比的是，当今正灾难性地堕落成一个在精神、人性、爱和创造能力方面都极为贫困的时代。[6]

生于斯世，首要关注的不应是“大同”或“定于一”，而是“战”。要达到世界和平，首先要培养出能够“战”的本领。因为从本质上说，人类迄今都处在“大争之世”，这个过程由来已久，短时间不可能消弭尽净，所以，我们要“准备二百年的苦战”。[7] 要知道，

处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。（《韩非子·八说》）[8] 

我们诚然希望今后不会有大战来临，因为热核武器的拼杀不会有人胜出，而只会在同归于尽中导致全人类的自我毁灭。为此，高蹈遥远的“永久和平”理想在世界时代就有了切近的现实意义。不过，这种理论千万不要成为自我麻痹的精神鸦片，毕竟永久和平之类的事体是不易办的，整个的历史气运都沉重地迫向“大争”路上走，要于这番战后，翻手转“大争”为“大同”，除非人类能显出空前未有的智慧，决心，毅力，前途未许轻易乐观的。政治家的职务，在充分认清困难后，仍求努力。万不当否认困难的存在，而高歌“世界民族解放”的必来，亿万斯年和平的在握。[9] 

正如谢林所说，当今仍然是一个斗争的时代，也是不折不扣的“大争之世”，其“争”的烈度、广度、深度恐为亘古未有。我们看到的是远不是和衷共济、亲睦友爱，反倒是满世界的背信弃义和尔虞我诈，表面所谓的“文明冲突”，实则赤裸裸的利益之争。在这样的时局下，恐怕连“居安思危”都已经是自欺。在谈不上基本的“安”的前提下，任何高远的伟大想象就更不现实了。我们的确不能在“世界时代”这个果实成熟之前，就把它摘下来，因为它的“种子”都还毫无踪影，遑论“果实”。所以，我们必须丢掉幻想，时刻准备斗争。

2

我们必须从整体着眼

但颇为吊诡的是，我们如果要自保、自立、自强，又不能决然只想到“自”，还需要从整体着眼。也就是说，为了更好地斗争，我们必须高屋建瓴，时时从大局出发，才能保证自己不走弯路且能更好更快地完成伟大的复兴，即如前人所谓惟自古不谋万世者，不足谋一时；不谋全局者，不足谋一域。[10]

孔子曰，“人无远虑，必有近忧”（《论语·卫灵公》），朱熹引苏氏之言注云：“虑不在千里之外，则患在几席之下矣。”[11] 而古训“凡事豫则立，不豫则废”，亦可作如是观：凡欲成事者，必先立其大。

因此，我们的“现实主义”谋划中不能缺少了“理想主义”的超拔要素，或者说我们在自力更生的过程中，还必须充分借鉴别人的经验教训，我们必须在“万世”和“全局”的视野下办理“一时”和“一域”之事。那么，“世界时代”就是须臾不可缺少的参考系，哪怕它容易被误解为形而上学或神学的虚假想象。反过来说，当今世界战乱频仍，国际局势动荡不安，人类命运晦暗不明，恰恰就在于“超越性”和“理想”的丧失，时代精神才会如此“实用主义”、“犬儒主义”、“山头主义”和“经验爬行主义”。我们在这样毫无远见和生气的极端现实主义中，感受不到任何价值、意义和希望，人类长此以往很快就会“脑死亡”——无论还在科技、经济、福利和一切外在方面多么繁荣，都无法掩盖精神空虚而至于行尸走肉的本质。

我们任何时候都必须有整体和超越的“理想”，不是要指望着它万一哪一天得以实现，而在于找到前进的方向，以之随时校正自己的行动。这种“理念”性的纯粹理想，因其“不现实”（ou topos），即没有地方或方式予以实现，往往被称为“乌托邦”（Utopia）。凡谈论乌托邦者，似乎总在流于幻想。殊不知，这种“并不属于大地上任何一个地方”而只存于天上的“范式”（παράδειγμα，paradigm），[12] 其伟大之处，恰恰就在于它的“非现实性”：唯有这种神圣的典范才有资格和能力担负起指导现实的重任。

由此可知，大凡伟大的思想家和伟大的著作都不完全是为一时一地而生，必是为万世、永恒和全体而来。现代社会似乎不再相信“天道”之类的“永恒”存在，也不承认超越追求的现实价值。但我们的确需要如谢林所谓“世界时代”那样集“曾在”、“现在”和“将在”于一体，至少不仅仅为现实唱赞歌，而是为未来预先谋划（西塞罗《论法律》2.39）。我们无法预料未来，但我们必须面朝未来，才会迎来春暖花开。[13]

西塞罗，上海人民出版社，译者:  王焕生，2006

“世界时代”还处在“尚未”（noch nicht）之中，因而造成了当前的贫困与黑暗。但正是在这样艰难的处境中，我们更应该勇于期盼，哪怕只是在自己心中燃起微弱的希望之火，也就是在为伟大的世界时代做准备了：世界时代之转变的发生，并非由于什么时候有某个新上帝杀将出来，或者，有一个老上帝重新自埋伏处冲出来。如若人没有事先为它准备好一个居留之所，上帝重降之际又该何所往呢？如若神性之光辉没有事先在万物中开始闪耀，上帝又如何能有一种合乎神之方式的居留呢？[14]

海德格尔把人类救渡的希望交给了上帝，要求我们在思想与诗歌之中为上帝的出现做准备，否则就会陷入彻底的没落之中。[15] 撇开他独特的西方背景，我们也能看到，“世界时代之转变”（Die Wende des Weltalters）的确不可能凭空发生，我们不能坐等某种好得不能再好的“神圣命运”（θεία τύχη，《理想国》592a9）突然降临到头上。正如林同济所说，“大争”之后的永久和平不会垂拱揖让而至，我们不可错认永久和平当然来临，因为永久的和平需要永久的努力，[16] 但我们必须从现在开始用功。

林同济（1906年－1980年11月18日）

我们的努力既是为自己，在这个过程中也需要加强与世界的合作，甚至在一定程度上利用自己丰厚的历史和理论资源带领这个世界一起成长。所以，中国的天命不仅在于自己翻身和复兴，还在于“协和万邦”，我们现在就必须充分着眼于“世界时代”这样看似“虚无缥缈”而实为自己未来高尚职责（officium）的愿景。我们既不可错认自己的时代而拔苗助长，更不能错失属于我们自己的时代果实，那就是：风物长宜放眼量。

中国历史的命运交到我们手上，岂敢以蝇营狗苟的鼠目寸光而稍有辜负？对于备受误会的《春秋》“大一统”学说，我们不以实义解释“王”，也不再以“天朝型模的世界观”（殷海光语）来看待“世界”或“大一统”，不做君和师，但“克相上帝，宠绥四方”（《尚书·泰誓上》）却是每个国家应尽的义务，当然尤其是“中国”这个文明古国的历史责任。从小的即自我的方面来说，“绍复先王之大业，厎绥四方”（《尚书·盘庚上》），本即我辈天职，无需多言。而如果同时还能够号召全世界人民一起努力，秉承“大道之行，天下为公”（《礼记·礼运》）的理念，最大范围实现“六合同风，九州共贯”（这本身就是“大一统”的应有之义），[17] 俾使世人不再“各亲其亲，各子其子，货力为己”，不再“各为其所欲焉以自为方”（《庄子·天下》），岂不美哉！而这样“遥不可及”的“世界时代”理想，同样是我们以及每一个负责任民族的使命。

3

历史使命不是外在要求

中华文明自远古至今，饱受磨砺，却愈挫弥艰。其多舛之命运虽未有近两个世纪之严厉，亦在不同程度上经历无数劫难，但都有雄厚根基、绵长运祚和历代先贤起而振之，如“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世。”[18] 再如自东汉末年迄于唐朝初年的四百年间，“人道失其统纪，而天地几于不立矣。此非有超世迈往拔出之英豪，安能扫地以求更新乎！”[19] 及至宋明之后，文明之厄甚至差点到“亡天下”的地步。但与新中国之前百余年危如累卵的生死命运相比，都显得轻松多了。幸得万千仁人志士艰苦卓绝的努力，方能历劫重生，如今渐始而有一阳来复的兴旺之象。这样的局面归根结底是怎么来的？现有几种说法似乎都归结为外在因素：西方的没落，地理的影响，天道的轮回。至于“祥瑞”云云，现代人大概不会真把它当成中国复兴的原因，但这种坊间谈资实则反应了现代人的希望和误解，与前述几种说法异曲同工。

西方的衰退乃至没落，似乎是众口皆碑的事实。且不说赫西俄德颇具修辞意味的“黑铁时代”，至少早至近代如培根（Francis Bacon，1561-1626）开始，西方人就有着浓烈的退化感，怀疑自己已经登上了下降的车轮。[20] 这也许还不是西方人惯常的“自我反思”或“自我批判”的结果，而是真真切切的现实感悟。“德国古典哲学”终结之后，尼采、海德格尔、斯宾格勒、雅思贝斯等人在著作中反复强调“西方的没落”这一主题，再加上中国、日本、印度等国家的强势崛起，西方逐渐从独霸全球的文明高地上败下阵来，似乎已成定局。

但中国的复兴不完全与此直接相关，因为西方的没落不会导致东方的崛起。不少人兴高采烈看到西方的影响力不断下降，就以为中国的机会来了——这在历史、逻辑和事实上都不成立，这种错误的认识容易让自己麻痹大意，看不清当前的情势，找不到问题的根本，从而陷入危险的境地。

首先，西方的衰退虽然是事实，但仍然非常强大，远不是我等“发展中国家”可以望其项背者。以为西方消沉之后必然就该东方升起，像太阳的运行轨迹一样自然而然，这样的想法十分可怕，会把老虎当成病猫，则愚不可及而危乎殆哉。单独以西方自身为参考系来看，1914年之后的西方格局发生了一些变化，比如英国衰落了，但美国的崛起不仅完全接过了已然奄奄一息的大不列颠联合王国对世界的控制权，西方的经济总量环比甚至可以说不降反升。因此，我们要慎言“大分流”“大拐点”之类的话。我们即便在国民生产总值（且不谈“人均”）方面已经赶超西方，但在文明软实力、国民教育、公民素质、社会保障和行政管理等“综合国力”方面还需要继续奋斗——我们在这些方面也有西方不可比拟的优势，但不同的生活方式之间总有可以相互学习的地方。而且即便这些都已经超越西方，也未必就尽善尽美了，显然还需要努力——我们的目标本来就不是超越谁（且不说以西方为奋斗目标实在谈不上高明），而是不断完善自我。[21] 因此，我们承认自己某些方面不如西方，这不是自我矮化或抹黑，而是要清醒看到差距，戒骄戒躁，迎头赶上，否则，盲目乐观真会害死人的。

其次，西方即便衰退了，不会自动甚至主动让出世界霸权。从逻辑上说，“西退”推导不出“东进”来，这两者没有必然联系：“东”和“西”不是“跷跷板”，而是一种“共轭”（conjugate）或“共毂”（《道德经》11章）关系。《新约·哥林多后书》6:14说“你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有甚么相交呢，光明和黑暗有甚么相通呢”，本指信徒与不信者不可结婚，但在现代世界尤其政治经济等世俗层面，恐怕不能不“同负一轭”了。因为在世界一体化的时代，政治经济上的问题往往会演化成全球性的危机。也就是说，“西退”有可能会拖累整个世界，连带着导致“东退”。

所以，我们的复兴不能依赖于“西方不亮东方亮”这样不靠谱的简单比附。陆游《长歌行·不羡骑鹤上青天》云：一朝胡运衰，送死桑乾川，胡星澹无光，龙庭为飞烟。西琛过葱岭，东戍踰朝鲜，巍巍天王都，九鼎奠涧瀍，万国朝未央，玉帛来联翩。[22]

此诗虽有特定的历史背景，却也可以用来反映当前诸多国人的侥幸心理。我们不能诉诸地理环境的差异，以为世界命运以葱岭为界，好似皇帝轮流做，明日到我家，天道转圜，即章太炎所谓“大圜一上一下，一往一复，而湊于东方。[23] ”而“光从东方来”（ex oriente lux）这一自然现象，[24] 也并不能说明人世文明的兴衰。我们千万不能把民族的伟大复兴与西方的没落联系起来，更不能在“天道轮回”的期许中丧失警惕和斗志。西方诚然曾经在数千年间尤其文明初创时大大受惠于东方，[25] 但我们能靠老祖宗的余荫度日吗？

汉代蜀地织锦护臂

最后，1995年新疆和田地区尼雅遗址出土的汉代蜀地织锦护臂，上有八字“五星出东方利中国”，堪称新时代的“祥瑞”。这次重大的考古发现激发了中国人民朴素的爱国热情，也饱含人们对未来的期许，实在是一件值得庆贺的事情。但严肃的学术思考当然不能以某种天象或禨祥为据，我们更不能耽于这种美好的想象而误了当下的大事。这八个字出自《汉书》卷六十九，其占卜的结果是紧接着的几个字：“蛮夷大败”。即便五星并出可谓有利，即如马王堆汉墓帛书《五星占》以及《魏书》卷三十五的“利以西伐”，[26] 其所“利”者，还远不是我们现在所谈的“伟大复兴”。更为关键的是要认识到，“五星”以“五行”为体，而“五行”归根结底是“五德”。因此，“五星出东方”的真正含义在于：五德并行，大利中国。

中国有今天的大好局面，与西方的衰退没有直接的因果关系，更同“运势”、“风水”、“星象”和“堪舆”毫无瓜葛，而是无数同胞用汗水、鲜血甚至生命换来的。中国的强盛依赖的不是任何外在的东西，靠的是我们生生不息的强大生命力，无比丰厚的历史积淀，极为雄浑的精神资源，坚韧不屈的民族性格，守常通变的政治智慧，翕辟开阖的高超应对能力，以及兼收并蓄的大国气度。有了这样坚实的基础，即便西方并非衰落而是愈发强盛，也阻止不了我们逆风飞扬。但我们必须丢掉任何不切实际甚至子虚乌有的想象，从现在做起，踏实认真，自力更生，克勤克谨，戮力向前。

4

伟大的功业需要谦卑的态度

摆在我们面前的任务不可谓不宏大，不可谓不艰巨，亦不可谓不神圣。从站起来、富起来到强起来，再到全面的复兴，重返世界之巅，这是一条漫长而光辉的道路，吾辈幸有荣焉。但使命越伟大，越需要冷静和清醒，既不妄自菲薄，也不妄自尊大；既需刚毅奋发（弘毅者方能负重涉远），也要机智灵活；既要大局着眼，更要细致精微；既能自我建设，又能引领世界。总之，需要极大的智慧才能透过纷繁复杂的现象，清醒看到自己的现状和位置；需要极大的定力才能不受意识形态喧嚣的干扰，冷静地思考何去何从。余虽不敏，愿跟随仁人君子，与诸位同仁勉力芹献微薄。

我们在“站起来”的过程中，付出了巨大的艰辛，也积累了丰富的经验，当然也不乏宝贵的教训。我们目前已进入小康社会，但离“富”和“强”尚有一段距离，仍需努力。急不得，缓不得。我们必须对一切问题都有全面而清楚的认识，这不是一人一时所能完成者，需要很多人分工合作。比如说，对于“内外古今”，目前能为“不古不今”或“亦中亦西”之思考者十分鲜见。那么，这就需要每个人专攻一点，分头用功，各自努力，不断推进，俾能为数十年或百年之后的人提供“兼综”乃至“融通”而“创新”的必要基础，也为那时才可能出现的“思想家”准备足够的文化土壤。

在这样的分工中，（1）有些人负责阐发本土文化的优越之处，（2）当然就需要有人反思中国文明的不足，尤其要站在“世界时代”的高度来分析自己的优劣（任何文明形态都必然有长有短）。同时，（3）一部分学者深入批判西方文明的弊端，找出现代危机与其文化种姓的必然联系，期以避开种种陷阱；[27] （4）另一些人则要顶着巨大的压力[28] 去研究西方的可取之处，拿来为我所用。这四种人如果都能有“同情的理解”[29] 和“整全的视野”，从根本上围绕“伟大复兴”这个目标旰食宵衣，则都值得尊重，都是伟大的爱国者。

我们所有的努力都是为了让“中国”更加“中国”，让“新中国”越来越强大，那么，“立本”自是最基本的前提。惟西方马首是瞻，用某些走入死胡同的西洋过时理论随意月旦本土文化者，这种人自无需辩驳。在此我们不妨听一听陈寅恪的著名立场：窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[30] 再借用陈寅恪的话来说，“此虽通俗之谈然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”[31] 我们且不论“三教”与“新儒家”之是非，而“不忘本”和“不怕外”，两者兼顾，的确是我们几千年斯文不绝的重要法宝。

化用《中庸》27章，曰“致广大，尽精微，综罗百代”，[32] 而今还需要加上“融通世界”，这既是我们的目标，也是实现这个目标的必要手段。“汉家自有制度”，亦不拒外来文明。在自强之外，还需要广交朋友，而所谓“近者说，远者来”（《论语·子路》），自己当然首先需要“修文德”，方能怀柔远人。[33] 不自傲，更不自以为是，不排外，不仇洋，大概是这个伟大目标最不值一提的前提。托尔斯泰及其东方主义堪称前车之鉴，俄罗斯“白银时代”前后的斯拉夫主义者以为拯救世界者“唯我斯拉夫民族和俄罗斯民族”，[34] 但如今的现实看上去却似乎事与愿违。

所以，我特别在“自立自强”之外强调“自谦”——这是伟大使命的根本要求。如果以上述四种分工来说，我愿意强调（但不是唯一主张）第二和第四种（我接下来就会做第一种工作，详后）。“自谦”不是“自贬”，而是为了“自识”，只有这样才能做到“自尊自重”，先立于世，尔后方谈得上百世伟业。《易》“谦”曰“亨”，《彖》曰“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”

以谦卑之心待人待己，从而深刻认识自我，以成神圣功业，这也是哲学之于人类的意义，即不仅在于认识外物，更在于自我认识：哲学是不朽的神明赠给人类生活的最丰富、最旺盛、最卓越的礼物。因为哲学不仅教导我们认识其他各种事物，而且教导我们认识一件最困难的事物——认识我们自己。……要知道，谁认识了自己，他首先会感到自己具有某种神性，意识到自己拥有的智力如同某种神圣的影像，他会永远从事和思考那种与如此伟大的神明礼物相称的事情。[35]自我认识既要涵盖自己的不足，也包括自己的神圣性，由此而从事伟大而神圣的事情。而今世风浮躁，因而惕励自省，察纳雅言，闻过则喜，当为要务。简而言之，“内圣外王”如为不刊之教，则充满温情与敬意的自我反思，不断苦练内功，才是万世基业的基础。化用古话来说，就是“惠此中国，以绥四方”（《诗经·大雅·民劳》）。

凡事需从大局着眼，当然包含对自己的审视。全局即内外：对外纵横捭阖（需要极高政治智慧），在谢林所谓“仍然充满斗争的时代”敢于斗争，更要善于斗争，而不是简单对抗。放下身段，虚心向“敌人”学习，才是成就一个大国应有的心胸和策略。现今虽已非当年（1898年）国运凌迟之时，需要考虑颇为极端的做法（比如迁都于荆州），但“不容不先振其纲维”，[36] 却应是古今相通、历代皆然的常态。

而今西方列强仍然对我虎视眈眈，各种阴谋诡计层出不穷，但越是在艰难的时刻，越需要加强内部的自我检测与调整，这也是“延安整风运动”给我们的启迪。我们不能因为这种自我反省过程中可能出现一些失误，就因噎废食不敢面对或正视自己的问题；这样的“批评与自我批评”之结果难免为敌对势力所利用，但我们如果就此停止自我纠错，原地踏步甚至不断后退，才真正是干了“亲者痛仇者快”的蠢事。

《东西文化及其哲学》

梁漱溟，商务印书馆，1987

为什么要谦卑谨慎？简单地说，就因为我们还远没有实现伟大的复兴，还有很多不足之处，明天必然十分美好的一切，对现在来说，都还为时尚早。正如张君劢评论梁漱溟《东西文化及其哲学》所说：“梁先生断定未来世界之文化，就是中国文化的复兴。此类勇气，吾是极端赞成的。但是今日尚在振作精神创造新文化之时，自己文化如何，尚不得而知，而竟断定‘世界文化即中国文化复兴’，未免太早计了！”[37] 既然为时尚早，则不可拔苗助长。我们的目标不能太小，眼界就不能太窄。只要我们还没有尽善尽美，则最好低调隐忍，潜龙勿用，终日乾乾，夕惕若厉，方可无咎。[38] 韬光养晦，不事张狂，埋头苦干，何功不成？

5

中国之为方法的先行准备

从“大历史”的角度来看，中国未来的重新崛起或伟大复兴这一根本目标，需要恰当的方法。而且这个宏伟理想一旦实现，本身也能成为一个有效、宽泛、宏伟和光辉的“方法”，堪为世界典范。在我们漫长的历史中，尤其鼎盛时期的唐朝，中国曾经是包括日本在内的东亚诸多国家立朝与立教的“方法”。可以想象，经过最近百余年的历史低谷后，中国人奋发图强，不断内挖潜力，外纳百川，再有一两个世纪的平稳上升，必然会在更大范围内重新成为一种可资借鉴甚至令人仰望的“方法”。而我们眼下对于“何为中国”以及“世界时代”的理解，或许就是千里之行的跬步——这也是本文的目标所在。伟大的“方法”自身也需要方法论的先行准备。我们且从两个层面简言之。

“实质内涵”与“外在形式”，“本体”与“方法”，固然有区别，[39] 但两者的关系却极为紧密。方法论（μέθοδος，methodology）来自希腊语，由μετά和ὁδός构成，意为“跟随道路”。也就是说，“方法”不是单纯的技术手段，而是“进路”，[40] 已经包含了“道”在内。如果没有明确的道路和向度，“方法”就不成立，至少会导致南辕北辙。

亚里士多德，中国社会科学出版社，译者: 苗力田，1999

“方法”虽然不是独立的存在方式，它还需要以更为本真的存在为其自身的存在依据，但它对存在的领悟和把握（甚至对存在的范导和构建），却有着丝毫不消极的重大意义。比如，它甚至规定着“本体”的伦理品质，[41] 如亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇所说：“每一种技艺与知识之道，同样地，每一种实践与选择，都指向某种善：因此，人们很好地把万物所指向的（目标）说成是善。”[42] 我们在这里译作“知识之道”的，就是μέθοδος。这条道路，本身就指向“善”或“好”——否则何以言“道”？无足称道，则无以为“道”。方法论与存在论的密切关系，在中国元典思想中表现都尤其清晰。据赵汀阳的研究，《周易》“以变而在”（becoming in being）超越了僵死固化的西方形而上学之“存在”，而变在拒绝固守本质，而以方法为本，因而可以接受各种异质。本质意味着永远不变的自身同一性（identity），是一个将异己性排斥在外的划界概念（delimitation）。执守自身同一性的本质虽可不失本色，却未必能够长久存在，反之，变在之存在并不划界以守护自身同一性，也就不会拒绝本质的变化，故能卷入一切异己而化为一体，所以中国才得以长存。[43]中国的“存在论”研究的是如何有效存在（即西文所谓well-bing）的方法论，古人传神地命名为“道”。也就是说，寓“存在”于内的“变在”（及其方法论）更近于“道”，而“道乃久，歿身不殆”（《道德经》16章）。所以，中国这个作为“本体”的“方法”之于世界的意义就在于，“中国的生长方式已经铸成一种长存的方法论。有方法就有青山。”甚至，“方法就是天命”。[44]

在美好的未来，“中国”作为方法，既是自我理解的基础，也是世界借以进入真正存在的一条阳关道甚至金光大道，也就是让“中国”成为一种理解世界进而感知宇宙天道的“方法”。中国尽管已经强盛起来，早就屹立在世界的东方，但中国还远没有在精神文化上成为西方心甘情愿平等对待的“世界”之一员，更不是一个“世界问题”。而今中国逐渐重新走进世界，但要成为“世界方法”，还需要艰苦的努力。不过，只要有这样的理想，就是走的正道，则目标早晚可至。

当然，“以中国为方法”这一根本立场，并不拒绝“以世界为方法”作补充。换言之，我们既要以世界为方法来看待中国，更要以中国为方法来理解甚至引领世界，因为“以中国为方法，就是以世界为目的。”[45] 甚至还可以更一般地说，“把中国作为方法，就是要迈向原理的创造——同时也是世界本身的创造。”[46] 尽管外国（比如日本）以中国为方法，其目的是为了超越中国，但我们乐见中国与世界之间的积极互动和良性竞争，这对双方都有利。

伟大的文明从不画地为牢，典范“方法”也不会划界自守，而会主动从各个方面深入反思本身的优劣——这也是方法之为方法的具体方法，也是“本体”意义上的“方法”所需要的“方法论”意义上的“方法”。后者看似不够高明，实为前者之基础万物都是辩证地存在，爱而知其恶，憎而知其善，海纳百川，自本自根而又能惕励自省，则天下世界可期，作为方法的“中国”可成矣。

本文原载于《浙江学刊》2021年第2期

注释（↑向上滑动查看更多）

[1] 谢林，《世界时代》，先刚译，北京大学出版社，2018，页11。另参先刚，《永恒与时间——谢林世界时代哲学》，商务印书馆，2008，页104-119。另参E. Voegelin. The New Order and Last Orientation. University of Missouri Press, 1999, pp. 193ff，中文参沃格林，《新秩序与最后的定向》，李晋、马丽译，姚啸宇、贺晴川校，华东师范大学出版社，2019。尽管谢林的Die Weltalter这本书，英文和中文都相似地译作The Ages of the World和“世界时代”，但无疑有不少歧义，因为除了书中的内容与字面所谓“世界时代”没有多大关系之外，书面Weltalter虽由“世界”和“时代”构成，却更一般指“年代”。或者Weltepoche（以及weltzeitalter）更符合我们这里所说的含义。

[2] 康有为，《春秋笔削微言大义考》，见《康有为全集》，中国人民大学出版社，2007，册6，页236，另参页16-17。

[3] 康有为，《第一次欧战后与某执政书》，《康有为全集》，册11，页102，另参页99。

[4] 林同济，《战国时代的重演》，见见温儒敏、丁晓苹编，《时代之波——战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995，页49以下。

[5] 陈诠，《五四运动与狂飙运动》，见《时代之波》，页343。

[6] Karl Jaspers. The Origin and Goal of History. Yale University Press, 1953, pp. 96-97, cf. 25, 75. 中文参见雅斯贝斯，《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社，2018，页112，另参页33，89。

[7] 林同济，《第三期的中国学术思潮》，见《时代之波》，页331，另参页56，60。

[8] 王先慎撰，《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局，1998，页426。

[9] 林同济，《民族主义与二十世纪》，见《时代之波》，页40。

[10] 陈澹然，《江表忠略 寤言 权制》（“中国近代史料丛刊”第20辑），文海出版社，1973，页577。

[11] 朱熹，《四书章句集注》，中华书局，1983，页164。

[12] 柏拉图，《理想国》592b2，王扬译注，华夏出版社，2012，页355。

[13] G. B. Smith. Political Philosophy and the Republican Future: Reconsidering Cicero. University of Notre Dame Press, 2018, pp. 290-291, cf. 176.

[14] 海德格尔，《诗人何为？》，见《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2008，页243。

[15] 海德格尔，《“只还有一个上帝能救渡我们”》，熊伟译，见孙周兴编，《海德格尔选集》，上海三联书店，1996，页1306。

[16] 林同济，《民族主义与二十世纪》，见《时代之波》，页40。

[17] 班固，《汉书》“王吉传”，中华书局，1962，页3063。董仲舒《天人三策》亦曰：“大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，见《汉书》“董仲舒传”，页2523。

[18] 司马迁，《史记》“太史公自序”，中华书局，1959，页3310。

[19] 陈亮，《陈亮集》，邓广铭点校，中华书局，1987，页35。

[20] 培根，《学术的进展》，刘运同译，上海人民出版社，2007，页105。

[21] 赵汀阳说，“如果中国的知识体系不能参与世界的知识体系的建构而 因此产生新的世界普遍知识体系，不能成为知识生产大国，那么，即使有了巨大的经济规模，即使是个物质生产大国，还将仍然是个小国。”（《天下体系——世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社，2011，页2）

[22] 陆游，《剑南诗稿校注》，钱仲联校注，上海古籍出版社，1985，页2308。

[23] 章太炎，《訄书初刻本》，见《章太炎全集》，上海人民出版社，2014，页59。章太炎后来在《訄书重订本》和《检论》中删掉了“东方盛衰”这一节。

[24] 别尔嘉耶夫，《俄罗斯思想》，雷永生译，邱守娟译，三联书店，1995，页147。

[25] 贝尔纳，《黑色雅典娜》，郝田虎、程英译，吉林出版集团，2011。伯克特，《东方化革命》，刘智译，上海三联书店，2010。雷姆塞，《希腊文明中的亚洲因素》，孙晶晶译，大象出版社，2013。Raymond Westbrook. Ex oriente lex: Near Eastern Influences on Ancient Greek and Roman Law. Johns Hopkins University Press, 2015。白钢，《Ex oriente lux（光从东方来）——论希腊精神中的东方因素》，见氏著，《东西方古典语言与文明研究》，社会科学文献出版社，2019，页87以下。

[26] 班固，《汉书》，页2981；魏收，《魏书》，中华书局，1974，页815。《中国天文学史文集》，科学技术出版社，1978，页8。

[27] 张志扬，《西学中的夜行》，华东师范大学出版社，2010。刘小枫，《以美为鉴》，华夏出版社，2017。另参拙著《西方哲学批判》，中国人民大学出版社，2016。

[28] 在目前的态势下，承认并努力借鉴西方的长处，就与批判本土文化的不足之处一样，都不易被人理解。

[29] 陈寅恪所谓“了解之同情”，冯友兰之“抽象继承法”，亦如施特劳斯主张的“怀着忠诚和挚爱对所继承的事物加以重塑或重新解释”，见施特劳斯，《斯宾诺莎的宗教批判》，李永晶译，华夏出版社，2013，页47。对中国古人之学说，理当如此；然而，对于西方文明，宁非如是乎？

[30] 陈寅恪，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，页284-285。

[31] 同上，页283。

[32] 这是黄宗羲评价朱熹的话，见《宋元学案》，收于《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，1985，册3，页37。

[33] 《尚书·文侯之命》谓“柔远能迩”（另见《舜典》和《顾命》），孔颖达注曰“怀柔远人，必以文德”（孔颖达，《尚书正义》，廖明春等整理，北京大学出版社，1999，页560）。《论语·季氏》亦曰：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”可“来之”既已不易，“安之”更需大胸怀、大气度、大道德。

[34] 索洛维约夫，《西方哲学的危机》，李树柏译，浙江人民出版社，2000，页189。

[35] 西塞罗，《论法律》1.58-59，王焕生译，上海人民出版社，2006，页75-77。另参柏拉图《斐德若》229e4-230a1，《阿尔喀比亚德前篇》133c，《卡尔米德》164e-165a，《法义》923a；色诺芬《回忆苏格拉底》4.2.24-29；普鲁塔克，《德摩斯忒涅斯传》3.2；尼采《悲剧的诞生》4节，《善恶的彼岸》32节。

[36] 陈澹然，《江表忠略 寤言 权制》，页577。

[37] 张君劢，《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，见吕希晨、陈莹选编，《精神自由与民族文化》，中国广播电视出版社，1995，页444。张君劢当时（1922年）还是西洋文化的崇拜者，与其日后新儒家立场相去甚远，但也不无可以思考之处。

[38] 《文言》载“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”乾元之始，阳气初发，行而未成，不可妄动（即《归藏》所谓“勿用作事”）。但“遁世”而隐并非无所事事，更“非甘心枯寂一流”（刁包，《潜室札记》，见《续修四库全书》，上海古籍出版社，2002，册945，页278上），而是依道修行，志在天下，砥砺琢磨，随时准备“飞龙在天”。古人释曰，“龙下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行。故曰‘勿用’”（见李道平，《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，中华书局，1994，页28）。

[39] 参舍勒，《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》，见刘小枫编《舍勒选集》，上海三联书店，1999，页217。

[40] 参柏拉图《斐多》79e3，97b6；《斐德若》269d8，270c4（见刘小枫译，《柏拉图四书》，三联书店，2015）；《理想国》435d1，510c5，533c7，596a6。“方法”这个词在古希腊语中本身还有“研究”之意，即“沿着道路去追寻”，见亚里士多德《形而上学》983a23和b4，984a28，《政治学》1260b36等。

[41] 在现代哲学中，“本体”似乎是抽掉了所有具体内涵的抽象存在，因而与伦理无涉，就如同现代哲学已然默认“理性”绝对是好东西。但在古代，理性在古代也分好坏，而哲学、本体和理性这些概念虽然层次不同，却无一例外都从属于“善”，首先就必须具有伦理的内涵。因此，“伦理”在古代不是哲学的一个分支，而是所有精神产物的目标。简单地说，伦理是哲学的上位概念，而不是相反。

[42] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，页3。据希腊原文有较大改动。

[43] 赵汀阳，《惠此中国——作为一个神性概念的中国》，中信出版社，2016，页138。作者其他几部著作，如《天下的当代性》、《天下体系》、《没有世界观的世界》和《论可能生活》等，都特别强调中国之为“方法”的意义。

[44] 赵汀阳，《惠此中国》，页175，134，138，174。赵汀阳也愿意严格区分“存在论”和“方法论”（页174）。

[45] 沟口雄三，《作为方法的中国》，孙军悦译，三联书店，2011，页130。

[46] 同上，页133。

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